"Una ética de la lectura. Borges y el psicoanálisis." Un artículo de Sebastián Digirónimo.

Una ética de la lectura. Borges y el psicoanálisis

                                                              1

En otro lugar ya consignamos que existe una ética de la lectura enteramente análoga a la ética del psicoanálisis. Se trata, ahora, de intentar algunas precisiones sobre ello.

Para ello podemos partir, entonces, por los Nueve ensayos dantescos de Borges. Y la primera enseñanza que se puede extraer de allí es cómo leer. Sobre todo cómo le convendría leer al psicoanalista, que es exacta-mente igual a cómo le conviene leer al poeta. Se puede decir que al psicoanalista le conviene leer como poeta, aunque después falta explicar qué quiere decir leer como poeta. Y en primera instancia quiere decir, en términos del psicoanálisis, no comprender. Es decir, no agregar sentido. Es decir, que la lectura no fuera un agregado de un S2 al S1 del texto. Pero esto es sólo una primera aproximación que deberíamos de a poco poner en duda. 

A esta lectura Borges la llama, en el prólogo de sus Nueve ensayos dantescos, lectura inocente. Se trata de leer con inocencia. Y agrega lo siguiente: “para Petrarca, o para Góngora, todo cabello de mujer es oro y toda agua es cristal; ese mecánico y grosero alfabeto de símbolos desvirtúa el rigor de las palabras y parece fundado en la indiferencia de la observación imperfecta. Dante se prohíbe ese error; en su libro no hay una palabra injustificada.” Y esta es la tesis que guía la lectura que Borges ejerce sobre la obra de Dante. Los nueve ensayos dantescos son la demostración de esto a través de la herramienta fundamental de la lectura inocente, que es una lectura ética que implica escribir la obra junto a Dante. Queda claro que la tesis de Borges hace estallar lo singular que se pierde en la universalidad de la interpretación que, desde su concepto vulgar, tendría la forma del S2 agregado al S1. Eso quiere decir que el lector de un poema tiene que ser poeta, que no debe resignarse a la universalidad que elimina el rigor de las palabras, sino que debe soportar no agregar sentido. El poeta es aquel que no atenta contra la ambigüedad de los vocablos y la lectura ética es poética. Anticipemos que el resultado que logra Borges, con esa forma de lectura que podemos llamar poética, es resaltar la poesía de la obra de Dante eliminando toda huella de literatura (literadura.) Esto se puede explicar de la siguiente manera teniendo en cuenta lo que se decía antes. Cualquiera puede decir que la obra de Dante se trata de una obra en la cual el amor está en juego. Alguna vez una psicoanalista escribió un breve artículo para descubrir sobre el final que la obra de Dante no era solamente una obra sobre el amor sino que Dante profesaba, además, amor por el len-guaje. Eso es lo que Unamuno llamaba descubrir Mediterráneos. Es fundar ciudades que ya estaban fundadas. Todo poeta profesa amor por el lenguaje y Dante era poeta. Queda claro que la lectura de Borges hace otra cosa que descubrir Mediterráneos.

Alberto Giordano escribió varias líneas sensatas pensando en el Borges de Los nueve ensayos dantescos y alguna de sus ideas pueden aprovecharse aquí. Giordano escribe que "el lector inocente es un lector impertinente". Esta frase señala ciertamente la irreverencia que caracteriza tanto a la poesía como al psicoanálisis, y esa irreverencia no puede faltar en la lectura ética que ejerce Borges. Luego veremos de dónde surge esa irreverencia, pero por ahora tomemos nota de ella. Claro que es irreverente porque deshace universales y desnaturaliza lo que aparece natural. Giordano señala así que la lectura de Borges se ejerce "contra las supersticiones morales, que apartan al lector de lo que puede, por una ética de la lectura inocente". Allí donde se lee supersticiones morales se puede escribir prejuicios del sentido. Agrega que esa característica "establece una diferencia radical entre los ensayos de Borges y cualquier modalidad de la crítica (hermenéutica, filológica, estilística, filosófica)". Y podemos agregar en el paréntesis un adjetivo más: psicoanalítica. Pero psicoanalítica del mal psicoanálisis, pues la lectura psicoanalítica debería ser análoga a la lectura poética, es decir, inocente según Borges. Y hay una frase que muestra bien la distancia que hay entre esos dos tipos de lectura: “no se trata de razones que Borges buscó trabajosamente, forzando su ingenio, sino de razones que encontró misteriosamente envueltas en los detalles que, por un designio incierto, distrajeron su atención.” Claramente esta frase señala bien la posición de lectura que hace tanto al poeta como al psicoanalista. Por otra parte, diría alguien que Borges logra esa lectura porque es Borges y no se la puede lograr sin su talento. Se pueden responder dos cosas: primero que Borges no logra esa lectura porque es Borges sino porque es poeta; y segundo que efectivamente se necesita talento, ese que Stevenson llamaba talento para la lectura, y que está al alcance de todo lector, basta que se atreviera a poner en entredicho sus prejuicios (y Borges es Borges porque se atreve a ser poeta.)

En ese ensayo sobre los nueve ensayos de Borges hay, antes de todo eso, una especie de apología de la incertidumbre que se puede leer en la forma de lectura de Borges. Incertidumbre éticamente irreductible (es decir, que la lectura ética, en vez de reducir a un sentido, mantiene en su carácter de incertidumbre y ambigüedad –de esto se trata, en psicoanálisis, lo que se llama interpretación por el equívoco.) “Cada uno de estos modos de figuración, de aparición del sentido como radicalmente incierto (vacilante, en suspenso, desdoblado) nos dice claramente que la incertidumbre no es una forma de ser del sentido, que no está dada en las profundidades semánticas o en la superficie estilística del texto, sino que ocurre, como un devenir que arrastra simultáneamente al texto y a su lector. La incertidumbre no es un estado de indefinición del sentido, sino el devenir-indefinido de cierto sentido: un acontecimiento que ocurre en ciertos detalles de un texto (localizándolos como detalles inquietantes) cuando el lector se encuentra a sí mismo, como sujeto de una interrogación o una sospecha cuya resolución no termina de producirse, encontrándose con el texto convertido en objeto de goce: en un texto que entredice sólo para él un suplemento de sentido indecible.” 

Todo esto está dado por la forma de lectura que ejerce Borges y que es la lectura con mayúsculas. Es la forma de lectura que hace al lector como poeta. Es la forma de lectura que implica la desaparición de los límites entre autor y lector (lo que importa es por qué implica esa desaparición más que la desaparición en sí misma.) Pero todo esto se entiende sólo si se parte de la fórmula que se escribe poesía//literatura, que surge de la ampliación de la fórmula que resume la última enseñanza de Lacan: real//sentido y que lleva a psicoanálisis//literatura. Esto lleva a considerar ese rigor que Borges señala en la palabra de la poesía. Porque la precisión no es un fruto de la pura lógica sino un fruto de la poesía. La precisión se desprende de un esfuerzo de poesía, no de un esfuerzo meramente lógico. Ese rigor es fruto de eso que, agregándole, con el último Lacan, un término a la dicotomía que genera el Lacan de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, explica dónde queda la palabra en la triple fórmula anterior. Hay que escribirlo:                                                                        

                                                                     real//sentido

                                                                poesía//literatura

                                                      psicoanálisis//literatura

                                       palabra agujereada//palabra plena-palabra vacía

La lectura ética de Borges respeta la palabra agujereada de la poesía de Dante. El resultado de ello es que, al contrario de lo que todos saben, es decir que Dante creó (según la psicoanalista que mencioné antes) una poesía de amor que contiene también una historia de amor (y eso la llevó a la conclusión aquella de que Dante amaba también al lenguaje), lo que creó Dante es otra cosa. Y es una lectura distinta (poética) de la obra de Dante la que la muestra en su aspecto insoportable. Ese aspecto intenta ser tapado por montañas de litera-tura. El último ensayo de Borges muestra este aspecto con total claridad, aunque ya está también en unos detalles que Borges lee en cómo Dante siente la historia de Paolo y Francesca. La obra de Dante puede estar cargada, como suele leerse, por el tema del amor, pero si no se borra la palabra agujereada de la poesía se lee, con total claridad, que si se trata de una historia de amor, es una historia de amor fallido. Cuando se la lee en serio, como un poeta, la Divina commedia es, desde el principio hasta el final, la historia de un desencuentro irreductible y, por lo tanto, infinito: una historia de la no-relación sexual.

                                       

                                                           2

Es tiempo de hacer un esfuerzo por precisar eso que se puede extraer como enseñanza fundamental de los Nueve ensayos dantescos de Borges. Para ello nos conviene retener el concepto de lectura inocente y, al mismo tiempo, pasar de esa obra particular a la totalidad de su obra (o por lo menos intentar ese movimiento.) Esa lectura inocente es, como dijimos, la verdadera lectura, la que subvierte el concepto vulgar de lectura. Al principio de la conferencia titulada “Lacan con Joyce”, Miller señala, circunscribiendo su señalamiento a la última enseñanza de Lacan, que ella, como la obra de Joyce y, sobre todo, del último Joyce, es decir del Joyce del Finnegans wake, necesita otra economía de lectura. Otra con respecto a la economía de lectura que implica el concepto vulgar de lectura. Esa otra economía de lectura es la que necesita el psicoanálisis todo. Esa otra economía de lectura implica una ética de la lectura. 

Para pensar en esto con alguna precisión es necesario enfocar los reflectores hacia el problema de la traducción. Es claro que toda teoría de la traducción implica una teoría de la lectura y una teoría de la escritura. Y es para considerar esto que nos alejamos un poco y pasamos de observar los Nueve ensayos dantescos a observar la obra de Borges como totalidad. Es que en Borges es claro que hay una teoría de la traducción que es una teoría de la lectura y una teoría de la escritura. Toda la obra de Borges es exactamente eso: una teoría de la traducción, de la lectura y de la escritura en acto. 

Sería posible partir por otros lugares, tomando una perspectiva histórica, pues el problema de la traducción es un debate que lleva más de dos mil años. Pero la posición de Borges engloba la lectura histórica e implica una irreverencia que es la que nos importa. En alguna otra página, aprovechando una idea de Coleridge que Borges solía recordar, señalamos que habría que agregarle algo a esa idea de Coleridge-Borges. Los hombres nacen aristotélicos o platónicos, es la frase de Coleridge que Borges solía recordar. Esas dos posiciones se observan, efectivamente, siempre. Hoy están presentes en dos grandes corrientes epistemológicas que, sin embargo, lejos están de ser novedades. Una es la tendencia positivista del real sin sentido de la ciencia y la otra la relativista del sentido sin real de la retórica. Los psicoanalistas se inscriben, en general, en una de estas dos grandes tendencias. Como señala Bassols, la vía positivista de la ciencia sin sentido lleva a algunos psicoanalistas a desear que el psicoanálisis sea reconocido por los médicos, por los psiquiatras llamados biológicos, por los neurocientistas. Intentan así demostrar, es un ejemplo, cómo en el “Proyecto de psicología para neurólogos” Freud ya entreveía el surgimiento de los neurotransmisores. La vía relativista de la retórica desemboca en la idea de que hay tantos psicoanálisis como psicoanalistas; en la ideología del psicoanalista independiente del final del análisis como final de la transferencia y no de su engaño. Es claro que el psicoanálisis orientado, como la poesía, debería empujarnos a rehacer la frase de Coleridge y decir, aunque luego hubiera que explicar la frase porque cada cual va a entender algo distinto, que los hombres nacen aristotélicos o platónicos pero pueden volverse, por el psicoanálisis, lacanianos. 

Borges, en acto, se vuelve lacaniano, aún sin saberlo. Decíamos que nos importa la irreverencia de la posición de Borges dentro del debate que implica el problema de la traducción. Esa irreverencia es la del psicoanálisis. Esa irreverencia es la de la poesía. Ni al psicoanálisis ni a la poesía les convienen la solemnidad. Sí les conviene la irreverencia. Se puede agregar a esto que la solemnidad es siempre del yo, es siempre del narcisismo. 

El problema de la traducción, a lo largo de la historia, osciló entre dos respuestas fundamentales para la misma pregunta (que contiene, además, un aspecto aparentemente oculto y que es justamente el que nos interesa.) Una de las respuestas sostiene que debe traducirse lo más literalmente posible. La otra respuesta implica la posibilidad de introducir variaciones al traducir un texto. En ambos casos, sin embargo, la pregunta que intenta responderse es cómo ser fiel al texto original. 

Borges señala, en un artículo titulado “Las dos maneras de traducir”, que la mentalidad clásica es la que introduce variaciones porque le interesa la perfección de la obra a despecho de los localismos, las contingencias y la personalidad del autor. La mentalidad romántica, en cambio, sostiene la literalidad porque encumbra al yo al costo de la obra de arte. Lo que nos interesa a nosotros es, sin embargo, la pregunta que origina estas dos posibles respuestas y que es, como dijimos, cómo ser fiel al texto original. Y es allí que tenemos que agregarle el aspecto aparentemente oculto (a la luz del día, sin embargo) que hay en ella. Este punto oculto a la luz del día es el punto en el cual se sitúa la irreverencia de Borges. Porque se postula, sin más, que hay un texto original. Borges no hace otra cosa, con su obra toda, que subvertir este postulado sosteniendo, en acto, que no hay originales sino sólo borradores. Cada página de la obra de Borges lleva a este postulado distinto al del sentido común: no hay textos originales en el sentido de originarios. Los ejemplos más claros de esto son, quizá “Pierre Menard, autor del Quijote” y “Kafka y sus precursores.” Un psicoanálisis orientado implica to-mar, ante la presuposición de la existencia de un texto de origen, la misma posición de Borges. No hay textos originarios. Ello se inscribe en el mismo lugar que el axioma lacaniano del no hay relación sexual. 

En “Las versiones homéricas”, Borges escribe lo siguiente: «presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H –ya que no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio.» 

Con la caída del concepto de texto definitivo tenemos que sostener la caída del concepto de texto original. Un crítico señala que Borges “nos invita a pensar la literatura como una serie de borradores pasible de extenderse indefinidamente.” Al notar que su obra toda es una puesta en acto de una clara teoría de la traducción, lectura, escritura, en seguida damos en pensar, por ejemplo, en cuentos como “El libro de arena” y “La biblioteca de Babel.”

¿Pero por qué al psicoanalista le interesaría el desdibujamiento del concepto de texto original en el sentido de originario? Porque nos remite rápidamente a varias preguntas acerca del quehacer del psicoanalista y nos aporta algunas respuestas. Alguna vez un practicante del psicoanálisis preguntaba, en conversación con otros practicantes, si el psicoanalista, en un psicoanálisis, lee o escribe. Como la conversación tenía la forma de las conversaciones actuales, las que permiten las redes sociales virtuales, el otro le respondió con el apresuramiento típico de esas conversaciones. Le dijo, sin pensarlo mucho, que lee hasta el dispositivo del pase y allí se pone a escribir. Las cosas no son tan sencillas. Es claro que, en el apresuramiento, sucumbió a los conceptos vulgares de lectura y escritura y, sin saberlo, había en su respuesta también una teoría de la traducción no me-nos vulgar. Lo que Miller llamó dispositivo joyceano, ayuda a entender algo de esto y a no sucumbir al apresura-miento. 

Hay un axioma que se repite cada tanto sin que, al parecer, hiciera demasiada mella en los oídos en los cuales cae: un psicoanálisis es aprender a leer para que surja lo ilegible. En un libro de Sergio Waisman titulado Borges y la traducción, se señala que “como ha observado un buen número de críticos, cuando Borges lee, escribe.” Esto, que es ya un lugar común, parece no entenderse del todo, o parece no ser tomado en serio. Ocurre ello con Borges porque Borges era un poeta. Cuando Borges lee, escribe. No quiere decir que Borges lee en el tiempo 1 y escribe en el tiempo 2. Es así como entiende la mayoría este señalamiento que cualquiera podría hacer. Que no hubiera un tiempo de la lectura y después un tiempo de la escritura es el resultado del no hay texto original postulado en acto. Nótese que es lo contrario a lo que postulaba ese practicante del psicoanálisis que postulaba que hay un tiempo de lectura y luego uno de escritura. Lo que señalan los críticos agudos acerca de Borges lo acerca a lo que debería esperarse de un psicoanalista. Cuando un psicoanalista lee, escribe. Cuando un analizante lee, escribe. Y eso es lo que quiere decir que un psicoanálisis se trata de aprender a leer para que surja lo ilegible. No hay en esa idea un tiempo 1 de aprendizaje de la lectura y un tiempo 2 de surgimiento de lo ilegible. El problema es que se trata, ciertamente, de una forma de lectura distinta del concepto vulgar de lectura. Aunque el concepto vulgar de lectura es una ilusión. La lectura debería ser siempre la borgeana, poética, psicoanalítica. A esto es a lo que se refería Stevenson, en uno de sus bellos ensayos, postulando el talento para la lectura mencionado antes.

No hay texto original. Para un psicoanálisis tenemos que presuponer la misma idea, que claramente subvierte el pensamiento. Los psicoanalistas que, entre los lacanianos, se han dado en llamar imprecisamente postfreudianos, pierden la esencia del descubrimiento de Freud justamente por sucumbir a la idea de texto originario a ser leído-traducido. Y Freud mismo pega un resbalón, en ese punto, con su noción de neurosis de transferencia. ¿Por qué patina? Porque presupone un texto original sobre el que se fundaría el texto artificial a través de la transferencia. Otros han formulado la pregunta de esta manera: ¿hay un sujeto escrito que el psicoanálisis lee o el sujeto es escrito en el mismo momento de su lectura? La respuesta buena tiende, por su-puesto, a eso último, y ello a través de la idea fundamental de que no hay texto original. 

Que hubiera texto original es la ilusión de la neurosis. Borges es muy agudo al señalar que la idea de un texto definitivo pertenece a la religión o al cansancio. La presuposición de un texto original es un sueño neurótico. La neurosis postula la idea del destino, la idea de lo que está ya escrito. (Cuando Lacan señala que no hay destino humano que no sea disparatado hay que saber oír lo que señala acerca de lo disparatado de la neurosis.) Jorge Alemán escribió alguna vez un par de líneas que rápidamente vinieron a la mente al escribir las frases que están más arriba. Es que en ellas está parafraseada una frase de Verlaine que se relaciona estrecha-mente con la fórmula poesía//literatura. «El sueño de la neurosis y de la vana literatura imagina un goce sin fallas, mítico y absoluto, una cópula animal no interferida por la lengua y su modo siempre fallido y parcial de gozar.» Es por esto que la posición de Borges es la que le conviene al psicoanalista y es por esto que el no hay texto original está estrechamente vinculado con el no hay relación sexual.

Un día alguien señaló que sinónimo del concepto de rectificación subjetiva, que hace al movimiento que permite entrar en un psicoanálisis, es la creencia en el inconsciente. Y es desde allí que hay que entender la frase de Freud que señala que el deber de todo ser vivo es soportar la vida. Esto quiere decir que, ante el trauma de la lengua, parafraseando al mismo Jorge Alemán, surge una pregunta: ¿tendrá la existencia el coraje de aceptar su fractura, y sabrá leer en el inconsciente el modo singular en que habita el trauma de la lengua? Es con ese coraje que se relaciona la obra de Borges, es decir, esa teoría sobre la traducción, la lectura y la escritura en acto. 

Por ser la obra de Borges la puesta en acto de este no hay texto original es que alguien como Piglia puede decir, textualmente, que “es como si hubiera entrado y salido siempre del mismo texto y lo hubiera reescrito a lo largo de su vida, un trabajo continuo de reescritura, de variantes y versiones.” 

En “Sobre el Vathek de William Beckford” Borges escribió esto: «sólo tres días y dos noches del invierno de 1782 requirió William Beckford para redactar la trágica historia de su califa. La escribió en idioma francés; Henley la tradujo al inglés en 1785. El original es infiel a la traducción.» Estamos en el extremo de ese no hay texto original. Borges postula que el idioma inglés es más favorable que el francés al ambiente de pesadilla de la obra de Beckford y que, por eso, el original en francés es infiel a la traducción en inglés. Detrás está, por supuesto, el postulado mucho más fuerte e irreverente de que no hay textos originales sino sólo borradores. Y un psicoanálisis hay que pensarlo desde allí, desde este no hay texto original. Y se trata de inventarlo. La frase de Borges acerca del Vathek de William Beckford es la que nos da la clave de la relación que hay entre lo que se escribe en un psicoanálisis y la neurosis. El supuesto texto originario (la neurosis vela el hecho de que no hay texto originario y se postula a sí mismo como tal, como destino ya escrito), es infiel a su supuesta traducción. 

Sebastián Digirónimo

La madre: entre el deseo y el goce. Por Edit Tendlarz.

El presente ensayo ha propuesto investigar y reconstruir la argumentación que guió una hipótesis de Jacques–Alain Miller referida a la secuencia del trabajo sobre el mito de Jacques Lacan[1]. Esta serie temporal se puede articular según orientaciones sucesivas. Nos situamos en el momento de “Edipo en la actualidad”.

En el mito freudiano de Edipo, bajo el nombre de “la madre” se resumen todos los valores del deseo y del goce. Lacan, a partir del análisis que realiza de la tragedia de los Coûfontaine de Paul Claudel, puede señalar, en una frase, que cuando el hijo de esta familia se casa con la mujer de su padre, no se casa con su madre como en el Edipo de Sófocles. En la trilogía claudeliana, la madre biológica del hijo, que aparece en la primera obra del ciclo, ha muerto[2]. Según Miller, en esto, precisamente, consiste la versión contemporánea del Edipo. Por oposición al mito freudiano, donde la madre es el “punto de vértigo de la libido”.

Aquí nos encontramos con una disposición mucho más compleja: es la descomposición estructural de la que, hasta ahora, se resumía bajo el nombre de la “madre”. En el mito lacaniano, esta “madre” se ha disociado de la “mujer del padre”[3]. La pregunta “¿Qué fue para ese niño su madre?” es el eje que permite conducir un camino en la singularidad de la clínica. En el despliegue de nuestro trabajo hemos procurado arrojar luz sobre esta compleja cuestión, a través de un recorrido y un minucioso análisis de aquellos puntos en los que -en sus textos y en su enseñanza- Lacan se ha detenido a fin de trabajar este escenario.

II. La madre freudiana y la madre lacaniana

En la medida en que cada sujeto es hijo de una madre, las consecuencias que la sexualidad femenina tenga para la clínica han de constituir la primera orientación en el trabajo de psicoanálisis con niños. Por lo que respecta a la clínica con neuróticos, resulta interesante detenerse en las dificultades que estos ofrecen con relación a poder aceptar que su madre es una mujer: no admiten que “madre” y “mujer” queden condensadas en la misma figura.

En la mujer freudiana, tiende a darse una superposición entre la madre y la mujer; para Lacan, en cambio, ser madre no oblitera el enigma de qué es ser una mujer. Para el neurótico, ya sea hombre o mujer, la cuestión es que no se es el falo de la madre, y esto se presenta como falta en ser.

La trilogía freudiana donde se sostiene que la degradación de la vida erótica hace “descomponer” la figura de la madre es un conjunto de tres breves textos sucesivos: “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (1910), “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” (1912) y “El tabú de la virginidad” (1918).

En todos estos textos, Freud, aunque no renuncia a su concepción de una madre que es el punto de vértigo de la libido, sin embargo anticipa lo que luego será la madre lacaniana. Por un lado hay una mujer idealizada pero inaccesible porque sobre ella opera el tabú del incesto del Edipo, y por otro una mujer degradada, a la que se puede acceder sexualmente. Desde luego, esto es el resumen de la posición freudiana sobre el dilema del neurótico heterosexual. En Lacan, esta cuestión tiene una resolución diferente, más compleja.

Para citar un punto de inflexión que registra el viraje lacaniano, podemos aludir a un pasaje del Seminario V: Las Formaciones del Inconsciente: “El hombre tiene el falo y lo que lo traumatiza, en efecto, es saber que su madre no lo tiene [...] en el temor primitivo ante las mujeres mostraba Karen Horney uno de los mecanismos más esenciales del complejo de castración [...] En la línea del deseo, es decir, en la medida en que ha de obtener su satisfacción, el hombre también va a buscar el falo”[4].

III. Recorriendo el Seminario IV: El falo y la madre insaciable.

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan se ocupa de la cuestión del desdoblamiento de la figura de la madre. Es muy preciso, e indica que la madre también es mujer. La relación de la madre/mujer con su propia falta es lo determinante para cada sujeto. Lacan señala de qué manera se juega la relación de la madre/mujer con su propia falta como determinante para cada sujeto en el caso del pequeño Hans. .

En la relación madre-hijo, a lo que apunta el deseo de la madre es al falo. El padre sólo entra posteriormente y como cuarto elemento. Con lo cual quedaría: madre-hijo-falo-padre. Por ello, según Miller, la madre lacaniana es una fiera[5]: la función primaria de esta madre es la devoración y no el cuidado del niño. Porque está en falta, busca devorar. Del lado del niño existe el devorar a la madre (la relación oral), pero esto está invertido en ser devorado por ella.

Podríamos formular la pregunta con relación a qué es lo que hace falta para no quedar encerrado en el fantasma imaginario materno siendo objeto de goce de su madre. Hans, con su muralla fóbica, busca preservarse de convertirse en el condensador del goce materno.[6]

IV. Las dos madres de Leonardo da Vinci

Introduciéndonos en el desdoblamiento de la figura materna en el texto freudiano “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci” (1910), podemos observar que Lacan lo retoma en su Seminario IV como una línea de continuación de lo trabajado a propósito de “Hans el fetiche”[7].

Lacan elige este texto por el análisis que realiza Freud acerca de la doble madre de Leonardo. Para ello, se basa sobre las imágenes del pintor renacentista en las que aparecen representadas la Virgen María y su madre Santa Ana. Resulta coherente que Lacan culmine su seminario con Leonardo, ya que de esta manera pone en evidencia el análisis freudiano y la cura en el caso del pequeño Hans, donde atribuyó un lugar muy importante a la abuela.

A partir del dicho de Lacan -con un padre a quien ha tratado de estimular a lo largo de toda la observación, suplicándole que hiciera su trabajo de padre-, a partir de estas vicisitudes del complejo de Edipo en el cual, según Lacan, puede presumirse que no hay una realización completamente típica, podemos orientarnos según el eje de una serie clínica central apoyada sobre la analogía de la doble madre en el pequeño Hans y en Leonardo: la madre y abuela paterna de Hans, la Virgen y Santa Ana (abuela materna) en Leonardo[8].

Lacan pone en evidencia que, si se dice que hay un “padre insuficiente”[9], no puede sostenerse que hay forclusión del significante del nombre del padre. Lo que sí se puede afirmar es que la metáfora paterna se encuentra desviada. Esto significa que colocar esta carencia en el nivel simbólico es hablar de un padre real que no logra transmitir la operatoria del significante del nombre del padre.

Por tal motivo, la transmisión del nombre del padre se efectúa por otra vía. Esto conlleva una consecuencia clínica que en el análisis que efectuara Lacan sobre Gide, irá a buscar la descomposición estructural de la figura de la madre en la división entre la madre real de Gide y su tía. Miller destaca cómo el aporte de Lacan, que fue tan importante al situar la otra mujer en la histeria, fue sin embargo menos advertido cuando señaló la importancia de la doble madre en los campos de la neurosis y de la perversión, donde si bien es cierto que no hay forclusión del significante del nombre del padre, sin embargo la transmisión de éste no se efectúa por el padre real.

Este modo de transmisión por medio de la doble madre puede verse ya en el caso del pequeño Hans, que trabaja para construir la metáfora paterna pero lo hace a partir de elementos femeninos de su historia: su madre y su abuela. Al decir de Miller, Lacan concluye que “al final de la cura, Hans, en realidad, no sale del dominio imperial de la madre”[10].

Continuando con el tema que venimos desarrollando en relación con la doble madre, podemos ver aquí, finalmente, de qué manera confrontan el pequeño Hans y Leonardo: “ (…) el hecho de que el niño, aislado en la confrontación dual con la mujer, se encuentra al mismo tiempo enfrentado al problema del falo en cuanto falta para su partenaire femenino -es decir, en este caso, para el partenaire materno- alrededor de esto gira todo lo que Freud elucubra a propósito de Leonardo da Vinci”.[11] Desde este contraste podemos ubicar la diferencia entre la neurosis del pequeño Hans y la llamada “homosexualidad” de Leonardo. [12]

V. Conclusión: “¿Qué fue para ese niño su madre?”. El caso André Gide

Ahora podemos ocuparnos de la cuestión de la doble madre en un caso que sí entra dentro de lo que ha dado en llamarse perversión; sin embargo, Miller destaca que en el análisis de Lacan “el término de perversión está ausente y la palabra fetiche aparece una sola vez”[13].

Tal como Freud, en su trabajo sobre Leonardo, había esclarecido conceptos fundamentales para el psicoanálisis (un ejemplo central sobre narcisismo), Lacan ilustra, a propósito de Gide, una versión contemporánea del mito de Edipo en su estudio de la descomposición estructural de la figura de la madre.[14] Formula una pregunta y una observación que nos permiten ir bastante lejos en la construcción y formalización de este caso: “¿Qué fue para ese niño su madre? (...) Se sabe bien que para querer sobremanera a un niño hay más de un modo, y también entre las madres de homosexuales”[15].

Miller destaca que la polimadrización tiene un punto de partida y otro de llegada. Desde la madre biológica hasta llegar al matrimonio blanco de Gide con Madelaine hay un abanico de mujeres que, puestas en constelación, lo que hacen es justamente desestructurar la figura de la madre. Dentro de este conjunto Lacan particulariza a la tía[16], madre de quien luego fuese su esposa Madelaine. Sería prudente interrogarnos acerca de esta cuestión. Para ello Miller se plantea en primera instancia otra pregunta y es: “¿Qué acceso a la mujer permitió esta madre a este sujeto?”

Lacan funda sobre la disociación entre el amor y el deseo -diagnóstico de Jean Delay- la tesis de las dos madres: hay una madre para el amor y otra para el deseo. Para Delay, en Gide el deseo está unido con el mal, según su educación puritana, mientras que a esto se opone una imagen ideal capaz de soportar un amor desencarnado, es decir, no mezclado con la carne. A esto Delay lo llama “sublimación mística”. De esta manera puede vincular a Gide con el amor cortés.

Por lo demás, Lacan evoca justamente esta cuestión en su reseña del libro de Delay sobre Gide. La determinación del objeto de amor se desprende de la disociación en el caso de Gide, que es calificada por Delay como ángel. En el polo opuesto encuentra al objeto de deseo de Gide, que es un niño de piel morena. Esta polarización entre un objeto amoroso elevado a ángel y otro objeto de deseo no elevado lleva a Gide al matrimonio blanco. La interpretación de Lacan es que Madelaine, como dice Miller, “tenía cierta inclinación hacia esa posición de ángel”[17].

Miller resume esta cuestión en una fórmula de origen pascaliano: quien hace las veces del ángel del lado del amor, hace de la bestia del lado del deseo. Delay denomina a Gide “angelista”, creando así la categoría de la sexualidad de los angelistas, la de aquellos que aman a los ángeles: este amor angélico es el que profesa a su madre real y desplaza a Madelaine.

Según Delay, quien constituía una figura de autoridad no era Paul Gide sino su tiránica madre Juliette, responsable de la educación rigorista. Ella ocuparía el lugar de la ley y el deber dejado ausente por el padre muerto cuando el niño tenía 11 años.

En Gide la transmisión del significante del nombre del padre se realiza a partir del desdoblamiento entre su madre Juliette, madre del amor, y su tía Mathilde, madre del deseo. La madre del amor no es solo poseedora de la ley y del deber, sino también la que, consagrada al amor homosexual por su institutriz inglesa Shackleton[18], acentúa la pendiente del amor homosexual.

Para concluir, el desdoblamiento de la madre en el caso de Gide se acompaña según Miller de una división. Por un lado la mortificación del deseo y por el otro su positivización a través de la exigencia del atributo fálico en la pareja. Así, la descomposición estructural de la figura de la madre en el caso de Gide finaliza un recorrido que ha llevado en primer término a la atípica resolución del complejo de Edipo en la fobia del pequeño Hans, y luego a la “homosexualidad” no menos atípica de Leonardo[19]. Este arco nos ha permitido transitar “un estallido que es de nuestro tiempo”: si en el mito freudiano la madre representaba, como dijimos, el punto de vértigo de la libido, en Lacan nos encontramos con una disposición más rica y compleja.

VI. Referencias

Freud, Sigmund, Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, XXIV vv., 1982-1986.

Lacan, Jacques, Seminario IV: La relación de objeto. Buenos Aires: Paidós, 1994.

Lacan, Jacques, Seminario V: Las Formaciones del Inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 1999. Lacan, Jacques, Seminario VIII: La Transferencia. Buenos Aires: Paidós, 2003.

Lacan, Jacques, “Juventud de Gide, o la letra y el deseo”, en Escritos. Buenos Aires: Siglo XXI, 1985.

Laurent, Eric, Hay un fin de análisis para los niños. Buenos Aires: DIVA, 1999.

Miller, Jacques-Alain, Acerca del Gide de Lacan. Buenos Aires: Malentendido, 1990.

Miller, Jacques-Alain, “Trabajo de Lacan sobre el mito”, en Freudiana 3 (1991).

Miller, Jacques-Alain, Elucidación de Lacan: Charlas brasileñas. Buenos Aires: EOL-Paidós, 1998.

[1] Cf. Miller, Jacques-Alain, “Trabajo de Lacan sobre el mito”, en Freudiana 3 (1991), pp. 53-57.

2] Lacan, Jacques, Seminario VIII: La Transferencia. Buenos Aires: Paidós, 2003, p. 363.

[3] Este punto será desarrollado al abordar la relación madre-hijo. Cf. Miller, Jacques-Alain, Elucidación de Lacan: Charlas brasileñas. Buenos Aires: EOL-Paidós, 1998, p. 439.

[4] Lacan, Jacques, Seminario V: Las Formaciones del Inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 1999, p. 359.

[5] Miller, Jacques-Alain, Op. Cit., p. 439.

[6] Sobre este punto, cf. Laurent, Eric, Hay un fin de análisis para los niños. Buenos Aires: DIVA, 1999, p. 41.

[7] Lacan, Jacques, Seminario IV: La relación de objeto. Buenos Aires: Paidós, 1994, pp. 415-440.

[8] A esta serie Lacan agrega el caso de André Gide del cual nos ocupamos en el apartado V.

[9] Miller, Jacques-Alain, Elucidación de Lacan: Charlas Brasileñas. Buenos Aires: EOL-Paidós, 1998, p. 447.

[10] Miller, Jacques-Alain, Elucidación de Lacan: Charlas Brasileñas. Buenos Aires: EOL-Paidós, 1998, p. 447.

[11] Lacan, Jacques, Seminario IV: La relación de objeto. Buenos Aires: Paidós, 1994, p. 430.

[12] En Leonardo “varios pasaron por su vida pero ningún vinculo importante marcó su estilo verdaderamente. Y si hubiera que calificar a alguien como homosexual sería más bien a Miguel Ángel” y “la inversión de Leonardo, si es que puede hablarse de su inversión, está muy lejos para nosotros de poder reducirse a la paradoja, incluso la anomalía, de sus relaciones afectivas. En todo caso, este registro aparece marcado por una singular inhibición” (Lacan, Jacques, Op. Cit., pp. 436-438).

[13] Miller, Jacques-Alain, Acerca del Gide de Lacan. Buenos Aires: Malentendido, 1990, p. 13.

[14] Miller, Jacques-Alain, “Trabajo de Lacan sobre el Mito”, en Freudiana 3 (1991), p. 56.

[15] Lacan, Jacques, “Juventud de Gide, o la letra y el deseo”, en Escritos. Buenos Aires: Siglo XXI, 1985, p. 729. Cf. Miller, Jacques-Alain, Acerca del Gide de Lacan. Buenos Aires: Malentendido 1990, p.13.

[16] Gide quedaría fijado a una escena infantil de iniciación sexual en la que se tía, Mathilde, un día de verano, desabrocha su camisa y, descendiendo la mano, le acaricia el torso, el vientre, hasta que de un brusco sobresalto él huye. Cf. Los poderes de la palabra: Textos reunidos por la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1996, p. 493.

[17] Miller, Jacques-Alain, Op. Cit., p. 38.

[18] Como indica Miller, es posible caracterizar a la madre de Gide, siguiendo la orientación de Lacan “en forma púdica, discreta, velada, a situarla a ella, y no solamente a su vástago, del lado de la homosexualidad femenina, que al parecer no fue llevada a cabo corporalmente”. Miller, Jacques-Alain, Op. Cit., p. 51.

[19] Miller, Jacques-Alain, “Trabajo de Lacan sobre el mito”, en Freudiana 3 (1991), p. 56.

Lacan y Victoria: ¿Un verdadero encuentro? Artículo de Edit Tendlarz

A finales de la década de 1920 y comienzos de la siguiente, Victoria Ocampo escribe durante sus visitas periódicas a París cartas a su hermana Angélica donde relata sus impresiones y contactos en los medios intelectuales de la capital francesa. Precisamente en esa época, que coincidía con el desarrollo del surrealismo y de intelectuales que integraban grupos en los que se releía al filósofo alemán Hegel, la escritora argentina Victoria Ocampo conoce al joven psiquiatra Jacques Lacan. Es así que el 20 de enero de 1930 escribe a su hermana Angélica:

“Lacan es inteligente y ambicioso, con sueños napoleónicos de poderío.”

Victoria era diez años mayor que Lacan y no obstante habría de ver realizados los sueños que ella constataba en su carta de 1930.

El 11 de enero de 1930, Victoria relata una cena en casa de Josefina de Atucha. Ahí estaba “un muchacho, Jacques Lacan, de quien me estoy haciendo, a pasos agigantados, muy amiga.” Aquí se revela el ambiente cultural parisino en el cual participaban tanto Lacan como Victoria. Una atmósfera que ella describe como de “francachela”. Lacan alternaba, en la casa de esta marquesa que interesaba a Marcel Proust, con el poeta Leon Paul Fargue y el etnólogo George Henri Rivière.

Victoria Ocampo señala cómo Lacan, en este período, estaba ya en plena labor psiquiátrica en el Hospital Saint-Anne. Como la residencia médica quedaba a una hora del centro de París, Lacan estaba obligado a una itinerancia entre el hospital y el centro de París. Podemos ver cómo Lacan está inmerso en los debates de la psiquiatría clásica francesa que tenía su sede en el célebre servicio que dirigía Henri Claude, y al mismo tiempo participaba del pensamiento de la capital francesa, donde es justamente en esos años que dominan los surrealistas, la nueva etnología de la escuela francesa (Rivière, Roger Caillois, el joven Claude Lévi- Strauss) y otras figuras. Entre éstas se encontraba Pierre Drieu, con quien Victoria compara y contrasta a Lacan:

“Lacan es exactamente lo contrario de Drieu, física y moralmente. Pelo negro o casi, entusiasmo, entusiasmo y entusiasmo, gran boca; ¡la boca más y más simpática que te puedas imaginar!”

En esta carta a Angélica, Victoria concluye expresando el deseo de que conozca a Lacan, que, dice, “Es inteligentísimo.”

Con fecha del 20 de enero, Lacan reaparece en las cartas de Victoria a su hermana. El psiquiatra y la escritora argentina fueron juntos al teatro, a ver un ballet de Francis Poulenc, Aubade, presentado en el teatro de Champs Elysées. Pero de toda la concurrencia, que incluía a Isabel Dato, Ramón Fernández y Delia del Carril, nadie impresionó tanto a Victoria como Lacan. Lo describe como “lleno de no sé qué energía desaforada que lo devora física y moralmente. Con sueños napoleónicos de poderío.” Es curioso que Victoria describa aquí al psiquiatra Lacan haciendo de él una especie de diagnóstico al señalar su “megalomanía”.

En este momento en el cual Lacan está en contacto con los surrealistas, sin embargo escribe, según Victoria, versos a la manera neoclásica y post simbolista del poeta francés Paul Valéry.

La relación con Lacan era observada por sus contemporáneos. Lacan comenta:

“Ils sont anscieux de voir qui sera devoré” (Ellos están ansiosos de ver quién será devorado.)

Podríamos preguntarnos entonces de qué habla Lacan cuando se refiere a la cuestión de la devoración. Será quizás devorar, ingerir, apropiarse de los conocimientos del otro. En todo caso el mismo Lacan se ocupó de decir que la pregunta no tiene respuesta o que en todo caso responderla no es fácil:

“Et en ce moment, ils n’y comprennent plus rien.” (Y en ese momento, ellos no entienden nada).

Es muy significativo cómo ya en 1930, en estos encuentros personales, Victoria puede constatar gestos y constantes que se prolongarán en los cincuenta años restantes del pensamiento y la enseñanza de Lacan.

Hemos señalado la coincidencia, aparentemente contradictoria, del tránsito de Lacan por los medios y ambientes surrealistas unido a su práctica de formas poéticas que seguían el rigor formal y lingüístico de Paul Valéry. Esto ocurría al mismo tiempo que, según dejan constancia las mismas cartas de Victoria Ocampo, Lacan ya trabajaba en el servicio de Henri Claude. Es el período al que Lacan se refiere en el texto “De nuestros antecedentes”.

Pero esto no agotaba el conjunto de medios con los que interactuaba Lacan en este período en el que publicaba sus primeros artículos y preparaba su tesis. La carta de Victoria Ocampo del 20 de enero de 1930 muestra cómo Lacan frecuentaba el círculo de Thérèse d’Hinnisdaël, amiga de Ramón Fernández (crítico literario) y del poeta y dramaturgo Jean Cocteau. La misma Victoria dice:

“Todavía no veo bien cuál es el papel de Jacques ahí.”

Esto puede significar que Victoria no llegaba a entender la riqueza de las atmósferas intelectuales de las que Lacan absorbía conocimientos y visiones del mundo en aquellos años. Porque el salón de Thérèse Hinnisdaël era de carácter políticamente monárquico, lo cual por supuesto impacta a Victoria. Lacan, afín a los surrealistas, no obstante acude a estas reuniones donde los asistentes eran en su mayoría partidarios del restablecimiento del rey de Francia. Tal es el caso de Lucien Daudet, íntimo amigo de Marcel Proust.

La explicación, sin embargo, no es tan difícil de encontrar para quienes conocen el desarrollo lacaniano en la psiquiatría y posteriormente en el psicoanálisis. Lacan, de familia católica, había realizado sus estudios en el colegio Stanislas de los padres maristas, congregación religiosa diferente de los tradicionales jesuitas. Allí tuvo entre sus profesores a Jean Baruzzi, especialista en delirio místico. Estos conocimientos servirán a Lacan para que, en sus primeros escritos psiquiátricos, donde estudia las alucinaciones y el delirio, pueda establecer distinciones conceptuales de una gran sutileza diagnóstica.

Victoria narra, en una carta del 16 de febrero de 1930, una pelea con Lacan a propósito de Jean Cocteau. Victoria le reprocha a Lacan haberse interesado por el aspecto sentimental de la obra teatral La voz humana que después filmará Roberto Rosellini. Este drama de Cocteau consiste en un unipersonal de una mujer sola que habla por teléfono a un amante que no le contesta.

Es significativo que Lacan se interesa ya en este momento por una obra que tiene importancia para los analistas. Una mujer que habla. ¿A quién? Supuestamente a un amante que no responde. Entonces, como dice Jacques Alain Miller, Shh...

Dos que callan: el amante, el analista.

Edit Tendlarz

Inauguramos sección "Desde el psicoanálisis" con un trabajo de César Mazza titulado "Oscar Masotta o la Trieb-lectura por venir"

¿Qué lectura hacemos?

Jacques Lacan propone una operación de lectura denominada disciplina del comentario:

(...) textos que se muestran comparables a aquellos mismos, que la veneración humana ha revestido en otro tiempo de los más altos atributos, por el hecho de que soportan la prueba de esa disciplina del comentario, cuya virtud se redescubre al servirse de ella según la tradición, no sólo para volver a situar una palabra en el contexto de su tiempo, sino para medir si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ellas a las preguntas de lo actual. (Lacan, Jacques “La cosa freudiana o sentido de retorno a Freud en psicoanálisis” Escrito1)

Un proceder donde se establece la relación de doble movimiento entre la tradición y lo actual: en primer lugar, el texto inscripto en una tradición y en segundo lugar el texto interrogado por lo actual. El comentador efectúa una operación de lectura donde el retorno a una tradición lleva consigo el atravesamiento de la misma, sin implicar con ello ni el retorno a las fuentes ni al mito del eterno retorno. Es en ese acto que la repetición operativa efectúa la emergencia de lo nuevo, en tanto real inédito desprendido del Otro-textual de la tradición.

En la disciplina del comentario el lector, mediante un acto de exégesis, provoca una extracción, forja un nacimiento. De manera tal que el nuevo texto no es la reproducción del primero.

Ensayar, formular, practicar el psicoanálisis en lengua castellana nos plantea más de una cuestión: ¿cómo ubicarse en una tradición y de ese texto hacer salir otro que responda a las preguntas que se plantea lo actual, no obstante la diferencia de lenguas?

Oscar Masotta desmonta el mito de la originalidad del texto y sus consecuentes desinencias, ya sea con la idea de la copia fiel o con la bastarda; planteando que su lectura “repite y transforma el texto de un autor europeo”[1] sin dejar de avisarnos que “ahí donde repite tal vez traiciona y que ahí donde transforma no es sino porque quiere repetir”. Gesto que adquiere el estatuto de un acontecimiento de lectura ¿Cómo leer en la situación actual la orientación de este trazo? Apropiarse, recorrer y tal vez reinscribir el vestigio de esa marca, será la apuesta de estas irrupciones.

El análisis de este bloque macizo requiere ajustarnos al estricto sentido del término: descomposición de los elementos, prescindencia de considerar el problema como un todo, resolución que podrá traer nuevos enlaces. Hay un procedimiento que el mismo texto preconiza ¿Cual? La tensión entre al menos dos textos, el de la tradición y el de lo actual, el movimiento de la lectura no permitirá cerrar o superponer uno sobre otro sino hacer jugar una correlación de tipo antinómica: funcionando, por ejemplo lo actual fuera y dentro al mismo tiempo de la tradición, en exclusión interna. Fuera del texto de la tradición porque el texto de lo actual aún no está dicho, siempre será por venir. Vale decir, que conlleva un elemento real fuera de lo simbólico, fuera de toda historia teniendo el lector que referirse a la relación con lo actual, en una imposible reproducción, de otra manera, y con otras palabras. Y a la inversa, dentro porque dependerá del modo en que el comentador viviente[2] desde su accidentada actualidad, podrá decir con las palabras del Otro-texto lo que se encuentra sin palabras, sin caer en la superstición de pensar que eso ya estaba dicho. Vale decir, lo que aparecía como enigma en la lectura se disuelve en un nuevo texto.

Roberto Arlt, yo mismo de Masotta: un testimonio de pasaje.

Hay un texto fundamental en la obra de Oscar Masotta titulado Roberto Arlt, yo mismo[3]. Puede decirse que su importancia lo representa su estatuto de travesía, de pasaje. El texto es una comunicación leída en 1965 por el mismo autor ocho años después de haber escrito el ensayo Sexo y traición en Roberto Arlt. La ocasión, entonces, fue la presentación de su propio libro. Por lo tanto, se tratará de un post-scriptum, de un texto que redefine, dirá Ricardo Piglia, el género social de los protocolos canónicos de presentación de libros. ¿De qué forma? Estableciendo una reflexión sobre el desdoblamiento: al presentar su texto se presenta a sí mismo. Y ese es un punto a destacar en esta especie de dispositivo que traza el autor. De acuerdo a esto, nuestra apuesta consistirá en formular un pasaje de discursos en ese texto.

Una posibilidad, tal vez, la más apropiada para ejercer un comentario sea de entrada subrayar casi por un camino inverso, por una conclusión, la fortaleza enunciativa del título: se puede afirmar que ese yo mismo se presenta separado del narcisismo. Hay una operación discursiva pues, en la cual el cambio o pasaje de discurso produce la fragmentación y la transformación del narcisismo de ese sujeto que es Masotta. Un pasaje que se realiza no sin dejar un resto fecundo (un desecho sublimado al final, se puede decir valiéndonos de la frase de Lacan) no sin producir una marca fundante. De un modo muy esquemático ubicamos[4]:

-al intelectual “comprometido”, “Contornista” donde sus referencias se sitúan en Jean Paul Sartre, la fenomenología (Merleau-Ponty) y en la lectura de Roberto Arlt. (En la década del ‘50)

-al vanguardista del happening y del “pop-art” (que opta por un cierto dandysmo que contrasta a la moral austera del “compromiso intelectual”). (En la década del ‘60).

-al irreverente (autorizado en su Reciénvenidez, para emplear un término de Macedonio Fernández) lector de Jacques Lacan que funda el lacanismo en lengua castellana. (Finales del ‘60 y en los ‘70)

“Roberto Arlt, yo mismo” se sitúa entre esos dos extremos apuntados, señalemos cinco puntos:

1- El libro como un objeto extraño al autor.

Pensé en ese tiempo transcurrido - entre la escritura del libro y la presentación -, esa distancia que tal vez me permitía una cierta objetividad para juzgar (me); pensé que el tiempo transcurrido había convertido mi propio libro en un ‘extraño’ para mí mismo. No era totalmente así. Pero en el hecho de tener que ser yo mismo quien ha de presentar a mi propio libro, hay una situación paradojal de la que debiera, al menos, sacar provecho.

La causa de ese extrañamiento lo constituye el objeto a lacaniano (relevado en la mirada de Arlt en Masotta). Un comentario de Ricardo Piglia nos servirá de soporte para desplegar esta articulación que se efectúa con el objeto mirada. La posición canónica que se conoce en la crítica literaria define al sujeto que habla en relación a su borradura o ausencia, esta operación apunta a convertir la subjetividad de la lectura en una categoría universal “cualquiera sea el método que esté usando está tratando que funcione como una objetivación de su subjetividad. En cambio Masotta., me parece que hace una cosa distinta, que consiste en historizar el sujeto de la enunciación” (Piglia, Ricardo Improvisaciones en torno a Masotta). Por lo tanto, se tratará de una positivización o radicalización del sujeto de la enunciación, cuestión que conjeturamos es pertinente situarlo respecto a la extimidad. Siguiendo el trabajo conceptual que hiciera Jacques-Alain Miller de este término aparentemente marginal[5] en la enseñanza de Jacques Lacan encontramos dos avanzadas. Una considera la extimidad del Otro ejercida respecto a la identidad del sujeto consigo mismo, trayendo aparejada la vacilación de esa identidad. En este avance la extimidad no es lo contrario de intimidad (Jacques-Alain Miller): donde lo extraño, la obra para el autor Masotta no es equivalente a lo exterior, sino que la extimidad dice que lo íntimo es Otro, como un cuerpo extranjero, un parásito (Ibidem). Vale decir que, tanto la categoría del autor, como la de la obra aparecen descentradas del yo, en una excentricidad éxtima que nos permite salirnos de la esfericidad concéntrica que entiende la relación de una supuesta interioridad mental con el medio exterior. Puesto que hay ruptura y presentación de otro espacio, la obra no se puede entender como reflejo “exterior” de la subjetividad (“interior”) del autor.

Otro avance del concepto de extimidad se localiza en la relación del objeto a con el gran Otro, en esta vinculación es preciso reconceptualizar al Otro. Una cláusula es preciso formular: no se puede fundar la alteridad a partir del significante porque uno siempre vale en relación al Otro. Preguntemos ¿Cuál es entonces la verdadera alteridad del Otro? Para responder con un punto donde el Otro es radicalmente Otro: el goce.

El objeto a es refractario a la representación[6], en cuanto se trata de una objetividad no convocada ante el sujeto de la representación. (Es preciso aclarar que cuando se habla de “representación” no nos referimos a representación imaginaria). Remarquemos el siguiente punto: el objeto a no se articula al sujeto sino a su división, vale decir que designa una enunciación sin enunciado. No representa los objetos del mundo sino que es algo que hay (un quod) sin que se pueda definirse que es (sin quid). [7]Ese goce radicalmente éxtimo al sujeto se localiza en los objetos de la pulsión, por ejemplo la voz y la mirada. Objetos que no entrar al campo del espejo, a la común medida del intercambio, por ejemplo en la supuesta reciprocidad del mandamiento cristiano: ama a tu prójimo como a ti mismo es un intento de anular lo éxtimo.

La conjetura planteada afirmará que en Masotta su obra se homologará a la voz y la mirada y la función que tomará esa extrañeza, ese objeto vuelto éxtimo dará lugar al surgimiento de la estructura de la pregunta.

2- La estructura de la pregunta.

Esta estructura es una constante diseminada a lo largo del texto y no es arriesgado decir que forma parte del estilo en la escritura de Masotta. Por ejemplo:

¿qué ha pasado en mí durante y a lo largo del transcurso del tiempo?- y- ¿Quién era yo, entonces, cuando escribí ese libro? Y también ¿qué pienso yo en el fondo y de verdad sobre ese libro?

El sujeto se identifica a la pregunta y es en esta operación que se concreta un empalme de lo privado a lo público:

Pero me pongo en el lugar de ustedes que me están escuchando. ¿Sobre qué estoy hablando? O bien: ¿de qué me estoy confesando? Pues bien: de nada.

Una pregunta sobre sí mismo entonces sin la identificación a nada personal. Pero es preciso remarcar que el estatuto de la división subjetiva en este empalme lleva consigo tanto una modificación como así también una sustracción de lo íntimo, de lo personal, vale decir, de lo autobiográfico como axioma del fantasma, ya que no se trata de un relato donde se expondría algo privado. Sólo alguien cuya identidad no está determinada puede hacer coincidir los dos planos, el privado y el público, la presentación de este sujeto instala un espacio sin profundidad, sin exterioridad donde el adentro y el afuera se empalman con un elemento vacío, con la indeterminación operativa de una incógnita.[8]

Así se va constituyendo una exposición con múltiples referencias a anécdotas personales o a reflexiones sobre sí mismo Pero, ¿de qué estofa están hechos estos fragmentos? Esas marcas no son más que restos de lo que fue lo personal en la fijeza del fantasma, son restos de lo que fue una huella de goce. Restos rasurados de sentido no hacen más que inmiscuirse en un recurso del lenguaje que se llama estilo: una autoreferencia sin ningún reflejo autobiográfico. Se puede mencionar el empleo de las anécdotas en la argumentación que va construyendo contra las ideas de Emilio Rodrigué, anécdotas donde Masotta se refiere a la circunstancia de su lectura en su viaje a Nueva York del texto en discordia, la Interpretación de los sueños (más específicamente el pasaje conocido como el sueño de la pequeña Ana). Esta forma de armar la escena para que sea posible la parodia de una polémica le permite a Masotta desprenderse de la inconsecuente disputa entre dos personas y hacer valer las posiciones epistémicas-políticas de los actores en juego: Rodrigué “no es cualquiera, es un hijo de Freud” y “de una madre brillante” agregará Masotta no sin un dejo irónico refiriéndose a la filiación al Kleinismo[9] de los psicoanalistas argentinos, quiere decir que su lugar como presidente de la Asociación Argentina de Psicoanálisis fue una de las piezas claves para que el Recienvenido Masotta desplegara su estrategia.

3- La producción de una certeza.

Cuando escribí el libro yo no era un apasionado de Arlt sino de Sartre... Entre la programación del libro y el libro como resultado, no todo estaba en Sartre. Y lo que no estaba en Sartre estaba en mí... extraía, creo, esa certeza que me acompaña desde hace más de quince años. Que efectivamente, tengo algo que decir. Escribir el libro me ayudó, textualmente, a descubrir el sentido de la existencia de la clase a la que pertenecía, la clase media. Una banalidad. Pero es banalidad me había acompañado desde mi nacimiento. Pensando sobre Arlt descubría el sentido de mis conductas actuales y de mis conductas pasadas: que dura y crudamente habían estado determinadas por mi origen social. Y uso la palabra “determinación” es sentido restringido pero fuerte.

Una banalidad para el campo de los Ideales: un campo donde operan las categorías de un intelectual “comprometido”. Pero el que habla es el sujeto de la enunciación más que la exposición realista de una historia o la descripción de una teoría. La pertenencia a la clase social, entonces, se vinculará con su versión del padre, con la moral de la pequeña burguesía, la mediocridad, la cobardía, la “delación” que Masotta infiere del “mensaje de Arlt”.[10] ¿Qué consecuencias puede traer esta posición? Posición vinculada al acto, a un aserto de certidumbre anticipada diremos parafraseando a Jacques Lacan. Cuestión que dejamos pendiente.

4-La excentricidad del margen o el retorno de la pregunta desde otro lugar.

¿Quién era yo cuando escribí el libro? O para forzar la sintaxis: ¿qué había de aparecer en aquel libro de lo que era yo?

En esa cosa que era yo se localiza el objeto a mirada, en el reverso de la conciencia se encuentra ese objeto de la pulsión, la denominada “pulsión escópica”: “un rasgo común a esos objetos es que no tienen imagen especular (...) –esta condición- les permite ser ‘el paño’, o para ser más preciso el forro, sin ser por ello su envés, del sujeto mismo que se considera sujeto de la conciencia. Pues el sujeto que cree poder tener acceso a sí mismo designándose en el enunciado no es ora cosa que un objeto tal” dirá Jacques Lacan.

Teniendo en cuenta la inscripción -vía Sartre- al estilo de un intelectual comprometido con un proyecto de liberación política es posible plantear la cuestión que se establece respecto a la dialéctica entre el centro y el margen. El engranaje entre los sacerdotes y los bufones[11] Descriptivamente el margen se configura en un espacio contestatario de “crítica”, de “vanguardia”, sin embargo una modalidad del margen, ya veremos cuál, supone y es supuesto por una mirada. La misma se sostiene de un modo imperativo estableciendo, dirá Germán García, una teodicea.

Se tratará de un axioma del fantasma que sabrá distribuir el lugar y la función de eso que se da en llamar lo outsider, lo marginal, lo que aparentemente se encuentra fuera del centro y por lo tanto del sistema. En el prólogo de Conciencia y estructura Masotta asevera:

Nuestra miseria, quiero decir, y esos juicios de valor que una vez pronunciamos sobre los otros, tal vez con el único fin de sentirnos diferentes, cuando en verdad no éramos más que una parte de eso mismo que repudiamos, el complemento de un sistema ciego y estúpido que nos incluía en el momento mismo en que nosotros entendíamos abarcar una de sus partes.

Inferimos pues la estructura que determina una subjetividad captada y objetivada por la mirada. La mirada, como señalamos, no es del mismo orden que la visión: puedo ver desde cierto punto, pero soy mirado desde todos lados. Un orden pre-subjetivo se presenta en la mirada, la pre-existencia de lo dado a ver respecto a lo visto: hay una extraña contingencia, un mal encuentro que evidenciará “la falta constitutiva de la angustia de castración”. Pero el punto que nos interesa relevar se refiere a la prescripción que la mirada tiene en el discurso del amo. Vale decir, que el significante amo intenta organizar la conciencia instaurando una yocracia tal que en su proyecto lo marginal se encuentra incluido como resto, como un desecho que es preciso excluir. Un discurso que produce los marginales, los transgresores funcionales al sistema sin ninguna posibilidad de exterioridad, de ruptura porque ya está identificados en tanto “complemento”.

Asimismo, esa mirada en Masotta será localizada en un acontecimiento, la muerte de su padre:

¿Quién era yo? En 1960 iba empezar a conocerme: de la noche a la mañana mi salud mental se quiebra y una insufrible enfermedad ‘cae’ sobre mí. Me veo convertido entonces, y de la noche a la mañana, en un objeto social: hago la experiencia de lo que significa, en sociedades como las nuestras, en ser un enfermo mental. (...)

¿qué era lo que había ocasionado la enfermedad? Eso estaba a la vista: la muerte de mi padre? (...) Mi padre no tuvo una muerte dura (...) En esto fue un hombre con suerte: murió en su cama. Y además tuvo otra ventaja (...) no darse cuenta que se moría. Estaba en la cama, conversando de cualquier cosa, enfermo de leucemia (pero el lo ignoraba) y sonriendo tal vez, cuando lo sorprendió la muerte. Sonriendo digo, puesto que cuando lo vi en el cajón y envuelto en sus mortajas, tenía un ricto de tranquilidad y de alegría en la boca. Para entonces yo ya había enfermado, y habría preferido no acercarme al cajón: pero mis parientes me arrastraron a él. No puedo olvidar la impresión que me causó su rostro: por detrás de la insobornable certeza de que yo amaba esa cara, una mezcla de indignación y repulsión....

El fantasma que introduce el discurso del amo organiza la estabilidad de las representaciones imaginarias del sujeto, su concepción del mundo. Ahora bien, la mirada es el objeto que cae de la pantalla del fantasma, la identificación a un rasgo del padre no se sostiene más cuando se sustrae la presencia, Masotta incursiona en un análisis. En cuanto al paso por ese análisis, Germán García dirá que “si hubiera tenido lo que era ‘un buen análisis’ en aquel momento, quizás hubiera sido devuelto a las certezas que acababa de perder. Al poco tiempo se encuentra inventando el psicoanálisis que le faltaba. Fue su falta de análisis, su falta de analista lo que lo llevó al psicoanálisis”.

Por lo tanto, ese margen pre-subjetivo que constituye la mirada irá pasando a otro discurso, sólo en el discurso del analista el objeto mirada oficiará de causa y una de sus consecuencias es la subjetivación: ¿qué había de aparecer en aquel libro de lo que era yo? Donde ello era (una marginalidad de pura pérdida), el sujeto debe advenir (causarse por ese margen sin la prescripción del significante amo).

Masotta hará del resto del fantasma un estilo, llevará esa cosa que era a la dignidad de una política: una forma de encarnar la palabra, de incorporarse (con esa sustancia episódica que se llama mirada) al discurso universal, de hacerse autor.

5- La esquizia en el estilo: entre la mimesis y lo exótico.

Pensemos por ejemplo en el ‘estilo’, en la prosa de mi libro (...), la influencia viene de Merleau-Ponty (...) me fascinaba ese estilo elegante, esa prosa conciente de su cadencia y de su ritmo, esa sobre o infra conciencia del desenvolvimiento temporal de las palabras, ese gusto por ‘tono’ o por la ‘voz’(...) En mi libro sobre Arlt intentaba esa prosa, me esforzaba en establecerme en ella, o en que ella se estableciera en mí. Quiero decir que la imitaba. Y eso no es malo en sí mismo(...) No, lo malo estaba en otra cosa. Imagínense: emplear una prosa de ‘tonos’ para hablar sobre Arlt (...) Quiero decir, que entre yo y las novelas de Arlt había una relación más estrecha, más igualitaria, que entre un alto profesor universitario parisino, (...) Arlt y yo habíamos salido de la misma salsa, conocidos los mismos ruidos y los mismos olores de la misma ciudad, caminamos por las mismas calles, soportamos seguramente los mismos miedos económicos(...) Brevemente: apoyándome en Sartre y Merleau-Ponty yo escribía entonces sobre Arlt. ¿Cómo decirlo? Cuando escribía mi libro en verdad me sentía un poco exótico. Y textualmente, puesto ¿qué es lo exótico sino el resultado de la unión de sistemas simbólicos que tienen poco que ver unos con otros? Pero aún aquí, y aunque con otra significación, aquél exotismo me colocaba en la línea de Arlt.

La mimesis se sitúa en los estilos que se trazan en el Ideal: Merleau-Ponty, Sartre y Arlt (en tanto clase social y lengua natal compartida). Lo exótico se efectuará en el cruce, más precisamente en la esquizia entre lo semejante del espejo y lo radicalmente extranjero. Puesto que se trata de la esquizia del ojo y de la mirada no es casual que Masotta elija una fotografía para presentar esta operación:

Esa imagen sobre sí mismo (prosa de ‘tonos’ –el estilo mimético reflejado en el aparato la visión: el ojo- para escribir sobre Arlt –la mirada como objeto) ¿no tenía acaso mucho que ver con esa foto que se conserva de Arlt en África, vestido con ropas nativas pero calzado con unos enormes y evidentes botines?

Un estilo que sólo se constituye en el Ideal del yo fija al actor a no verse más que amable y amado al mismo tiempo, reproduciendo miméticamente una versión de segunda mano (siempre degradada) del autor citado. Sin embargo se trata, en ese efecto definido como exótico, de un mal encuentro (Tyché). Lo exótico aparece entonces como aquello no asimilable al espejo que fragmentará la identificación narcisística. Este movimiento del texto nos permite inferir la función de la esquizia[12] en la conformación de un estilo. “En la dialéctica del ojo y de la mirada, vemos que no hay coincidencia” (Jacques Lacan), hacerse una mancha en el campo del Otro, “nunca me miras desde donde yo te veo” y a la inversa, “lo que miro nunca es lo que quiero ver”[13]. Por donde lo busquemos, ¡mal encuentro! No hay punto de vista ni malo ni bueno sobre lo que soy en el campo del Otro, sólo me puedo imaginar (como semblante, o disfraz) ser algo para el Otro. La mirada que encuentro no es una mirada vista sino una mirada disfrazada (imaginada) por mí en el Otro.

Ahora bien, ¿cuál es la operatividad de esta esquizia o lo que podemos llamar su función? Tal vez una respuesta pueda ensayarse en la lectura del aforismo que Masotta inscribe: ahí, donde repito traiciono, y ahí donde quiero transformar no hago más que repetir.

La repetición en esta operación no se reduce a la mimesis sino que Masotta la conduce a la exigencia de algo nuevo. Es preciso observar que ambas repeticiones separadas, por sí solas no encontrarían ninguna función más que la mimesis, una reproducción que deja intacta la suposición del Ideal: por un lado la traición y por otro lado la imposibilidad de transformación. Veamos más detenidamente el problema.

-La traición por sí sola no hará más que reproducir el texto del Otro.

-La imposibilidad de traición, de transformación por la exigencia aplastante del Ideal sólo produciría el “narcisismo de las pequeñas diferencias”, el redoblamiento sin salida de la alineación.

Pero la función de la esquizia junta las dos repeticiones de una forma barroca (conservando dos focos)[14], sin escalonamiento de superación sintética entre una repetición y la otra. Esta esquizia operativa las hace fallar de una buena manera. La repetición -que en este caso se refiere al texto de Jacques Lacan- marcada por la traición -fórmula que viene de Roberto Arlt- es una repetición que podrá transformar, extraer un significante nuevo, hacer pasar el Uno fundante de Jacques Lacan a lo real.

Porque el cambio de discurso de ese sujeto Masotta tendrá consecuencias en la entrada del lacanismo en nuestra lengua. Señalemos un jalón del trayecto de ese estilo marcado por el joven polemista de Contorno que irá preparando la escena para la fundación en la parodia de la primera institución lacaniana homónima a la de París, la Escuela Freudiana de Buenos Aires en 1974: la polémica con Emilio Rodrigué.

Emilio Rodrigué, psicoanalista que preside la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) responde en su artículo “Leer a Rodrigué” (Revista Argentina de Psicología, Año 1, Nro. 2, diciembre de 1969) a una especie de provocación de Masotta expuesta en “Leer a Freud” (Revista Argentina de Psicología, Año 1, Nro. 1, septiembre de 1969) donde Masotta vincula la lógica de un caso de Rodrigué con el tratamiento que hace Freud en el sueño de la pequeña Ana. ¿Qué hace Masotta? Hace caer la máscara que identifica al autor con la teoría del simbolismo de Ernest Jones, desafilándolo en consecuencia de tal tradición. Masotta sitúa, vía Lacan, a Rodrigué en la línea de Freud: procedimiento paradigmático, ya que señala el “olvido” sino el rechazo del psicoanálisis en Argentina de los fundamentos freudianos. Bien, Masotta es consecuente con lo que anuncia en su artículo Anotaciones para un psicoanálisis de Emilio Rodrigué:

Los títulos de los escritos en cuestión indicarán al lector parte del tenor de la discusión. En primer lugar, Rodrigué, fiel a una concepción vieja de la elegancia, y utilizando ese “punchy language” que ha adoptado últimamente, se divierte. Nosotros no hemos querido dejar perder entonces la oportunidad de construir el escenario de una parodia; pero nuestra intención no es elegante, es didáctica. Seguir sugiriéndonos la manera de leer a Freud y a Lacan para llegar a entender esa cuestión espinosa: el psicoanálisis.

Reservando, se entiende, la elegancia sin mayores consecuencias, más que la del pavoneo o la exhibición del narcisismo, para Rodrigué. Masotta lee a Rodrigué porque el sujeto exhibe su síntoma:

Pasemos al sueño de Ana, siguiendo la sugestión de Masotta. Ana es Ana Freud, la hija de Freud. Masotta nos informa que el sueño de ‘la pequeña Ana se articula en voz lata durante el dormir: Ana F(r)eud, f(r)esas, f(r)ambuesas, bollos, papilla’. Cómo está presente –según Masotta- el significante en este sueño. Citémoslo nuevamente: ‘En la repetición de un grupo fónico, en la escansión que la repetición introduce, en el efecto, en fin, de un ordenamiento retórico y de jerarquización interna y autónoma de las frases...’ Para Masotta las ‘fr’ en Freud, frambuesas, y frases son importantes. Pero la cuestión es: ¿para quién? Seguramente no para la pequeña Ana. Ana era austríaca y los niños austríacos sueñan en alemán

Masotta verifica rápidamente que “Rodrigué no había hecho antes lo que me recomendaba que hiciera después”, es decir la lectura en la edición alemana del fragmento en cuestión. Pero esa exhibición del sujeto Rodrigué no forma parte de un estilo sino tan solo de la ingenuidad de la perversión personal: una ingenuidad nula que se sustenta en la teoría vigente del psicoanálisis post-freudiano argentino. Rodrigué es un promotor de Jacques Lacan a pesar suyo: se ofrece al desnudo sin mediar ninguna máscara, como leído (en el sentido fuerte del término) antes que lector. Hace falta que alguien interprete, Masotta dirá que la vocación del texto de Rodrigué “se revela en primer lugar como masoquista”, más aún:

Al tener que citar la cita que Rodrigué hace de mi cita de Lacan citando a Freud, este lugar lacaniano de la obra de Freud se torna repentinamente conocido: en adelante quienes hablen entre nosotros del simbolismo y del sueño, no podrán ignorarlo. Lacan ha sido citado, que yo sepa, por no más de dos o tres psicoanalistas en la Argentina. Rodrigué, en este sentido, y sin proponérselo, toma la delantera: distinguiéndose de ellos (...) ha citado algo que efectivamente tiene que ver con Lacan.

Es de destacar el dispositivo de la polémica instrumentado por Masotta: la conformación de un texto con múltiples referencias idiomáticas con la rigurosa intromisión de varias disciplinas, donde la huella de un sí mismo, de un narcisismo destituido y hecho semblante en las aparentemente personales y anecdóticas referencias autobiográficas presentan públicamente a un sujeto sin una fácil identificación que sin embargo fundamenta su argumentación, su autoridad en un saber en constante progreso. A su vez, su lamelle (como gustará decir tiempo después refiriéndose a su ligadura a la causa analítica, a esa cosa a la que sujeto podrá advenir) no dejará de esconderse inútilmente en los siguientes semblantes, en los restos metonímicos de: las generaciones, las viejas (refiriéndose a la fotografía que el mismo tomó en Nueva York), el respeto por los coleccionistas, la lanza, silbidos, serpientes, la muerte, la transformación del pájaro hegeliano, el destino de una cierta minerva inexistente.

No atacábamos a Rodrigué, lo dejamos hablar, dirá Masotta para afirmar el siguiente argumento: si la neutralidad –como afirma Freud- no excluye el deseo de quién debe ejercerla, la aparición del deseo de aquel que no estaba en cuestión (es decir, de él mismo) no arrastra necesariamente el error sobre la apreciación del deseo de quién lo puso en evidencia (vale decir, el deseo de Rodrigué). Se verá entonces que el deseo de Masotta no carece de empresa puesto que pasa por los semblantes para de ellos obtener lo real[15]: una subversión en el campo del psicoanálisis, la fundación del lacanismo en nuestra lengua.

César Mazza

[1] Se refiere a Jacques Lacan.

[2] Término que tomamos de Eric Laurent.

[3] Este texto se encuentra en el Apéndice de “Masotta, Oscar Sexo y traición en Roberto Arlt. Ed. Centro Editor de América Latina. Buenos Aires 1982”

[4] Como se advertirá no se trata de escribir una historia de Masotta, tan solo trazar algunas líneas que se conjeturan como claves. Respecto al esquema tendrá el vicio de todo esquema: la captación intuitiva de una linealidad y “olvidar en una imagen intuitiva el análisis que la sostiene” (Jacques Lacan). Para matizar este esquema puntualicemos que Masotta en 1959 en un artículo de su autoría, “La fenomenología de Sartre y un trabajo de Daniel Lagache” (publicado en la revista Centro Nro. 13, Buenos Aires) realiza un comentario de la posición política de Jacques Lacan en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis al citar la revista La Psychanalyse Nro.1Qué sabía Masotta de Lacan en 1959?”), en 1964 da una conferencia en el Instituto Pichón Riviere de Psiquiatría Social “Jacques Lacan o el inconsciente en los fundamentos de la filosofía” (publicado un año después en la revista cordobesa “Pasado y presente”) donde entre otras cuestiones, se refiere al estilo de Jacques Lacan, por último Masotta recibe un ejemplar de los Escrits en el año de su aparición, en el 66, con una dedicatoria en la primera página: “A Oscar Masotta amigo de mi pensamiento tan cercano aunque su residencia es tan lejana. Jacques Lacan. El 11-XII-66”. (Germán García trabaja este punto en “¿

[5] Anteponemos la condición de la apariencia a lo marginal porque se entiende que lo marginal supone o mejor dicho es impuesto por un centro y la excentricidad lacaniana del asunto se orienta con la subversión del significante amo que sostiene esa suposición.

[6] El a no es un capítulo de la ontología: la ontología dice lo que es común a todos los objetos de la representación ante la experiencia. Permite reunir diversos rasgos del objeto antes de la experiencia misma del objeto. La ontología dice a priori lo que puede decirse de los objetos: la categoría de Aristóteles: lo dicho ya está depositado sobre el objeto. Puede decirse que la estructura de los objetos es ya la misma que la del enunciado.

[7] Se puede considerar como ejemplo la diferencia entre el semejante y el prójimo, esto es: el primero cubre con un velo imaginario un campo sin representación eso que le resultaba tan familiar o tan próximo a su dominio.

[8] En definitiva, este movimiento no es otro más que el protagonizado por el sujeto agenciando en el discurso de la histeria.

[9] Respecto a la ironía puede decirse que la posición de Masotta es estrictamente respetuosa de Rodrigué, en ese pasaje diferenciará a este último de León Grimberg, por ejemplo. Masotta se referirá a la afinidad de la exposición del caso de Melanie Klein (y de la cual Rodrigué es un excelente expositor) con la de Lacan.

[10] En una carta del año 1955 dirigida a su amigo Carlos Correas, Masotta profiere: “ A veces me abandono al furor estéril de maldecir mi condición económica, mis angustias económicas, y con ellas a la clase social a la que debemos esta avergonzada infelicidad”. En otra carta de 1958 (también a Carlos Correas), Masotta se refiere a la certeza de la siguiente manera: “La trampa consiste en aparentar estar en posesión de lo que uno está solamente en vías de conquistar. Sin embargo hay, no un saber, sino algunas certidumbres que son propiamente mías”.

[11] Parafraseando a Jan Kott, Germán García plantea la disyuntiva de la condición humana en términos de tragedia o de grotesco: “el mundo de la tragedia y el mundo de lo grotesco tienen estructuras parecidas. Lo grotesco adopta los esquemas dramáticos de la tragedia y plantea las mismas cuestiones de base. Sólo sus respuestas son diferentes (...) En este debate sobre la interpretación trágica o grotesca de la condición humana se encuentra un reflejo del permanente y siempre vivo conflicto de dos estilos, dos filosofías (...)” (Kott, Jean (1970) Apuntes sobre Shakespeare. Barcelona, Editorial Seix Barral). Citado en el libro de García, Germán (1992) Oscar Masotta. Los ecos de un nombre. Buenos Aires,. Ediciones Eolia.

[12] Término desarrollado por Jacques Lacan en el Seminario 11. Schize deriva del griego skhizein: partir, agrietar, cortar o dividir un cuerpo sólido en sentido longitudinal. (Diccionario Robert)

[13] En este pasaje se puede retomar el siguiente párrafo: Cuando escribí el libro yo no era un apasionado de Arlt sino de Sartre... . Entre la programación del libro y el libro como resultado, no todo estaba en Sartre. Y lo que no estaba en Sartre estaba en mí... estría, creo, esa certeza no todo estaba en Sartre (...).

[14] Aquí se puede retomar el epígrafe del Discurso de Roma, donde Jacques Lacan cita a Lichtenberg: Vamos a determinar esto mientras aún estamos en el afelio de nuestra materia, ya que cuando lleguemos al perihelio, el calor será capaz de hacérnoslo olvidar. Tal como lo situara Françoise Regnault, hay una desconfianza en el calor del entusiasmo, ya que cuanto más cerca del sol nos encontramos (en el perihelio) es cuando más frío tenemos. A la inversa, es en el afelio donde nos quemamos.

[15] Esa es la operación que Jacques-Alain Miller encuentra en Jacques Lacan: en el prefacio de Un comienzo en la vid . De Sartre a Lacan Miller escribirá : “Lacan no ‘ faisait pas semblant ” (no fingía, no hacía como si). Nadie hubiera conseguido que reconociera que su acto no era sino gesto, como así me confesó Sartre. Lacan pasaba por los ‘semblantes', pero era para, de ellos, obtener lo real.”